Michael Husen, 1984

Identitetsstyrkende og identitetsbegrænsende arbejde

En række forhold er medvirkende til, at nogle former for arbejde og nogle slags erhverv er mere identitetsbekræftende end andre. En arbejdsproces, der virker styrkende på identiteten hos den arbejdende, er organiseret således, at han deltager i hele arbejdsprocessen, dvs. i alle dens fire faser. Han er selv med til at vurdere det nødvendige og værdifulde i, og til at træffe beslutning om igangsættelsen af, arbejdsprocessen. Han er selv med til at planlægge og tilrettelægge arbejdet og til at løse de metodeproblemer, der opstår. Ved udførelsen har han lejlighed til at anvende sine almene og specielle kvalifikationer, og arbejdsprocessen giver ham også mulighed for at videreudvikle disse (at lære noget). Der er mulighed for, dvs. der er tids- og ressourcemæssige betingelser til stede for, at udføre arbejdet sagligt og med kvalitet. Den arbejdende deltager selv i værdsættelsen af det færdige resultat og af hele arbejdsprocessen, både den del af værdsættelsen, der består i omverdenens anerkendelse og den del af den, der består i hans egen vurdering af, hvor vidt han i dette tilfælde har ydet sit bedste, og om han personligt kan være tilfreds med resultatet. Hvis arbejdsprocessen bedst udføres af flere, foregår dette samarbejde som en frivillig kooperation, hvor ingen på forhånd har mere at sige end andre. Arbejdsprocessen eller -processerne foregår i en rytme, han selv har indflydelse på, og som kan stå i et rimeligt forhold til hans øvrige liv, herunder hans døgnrytme og hans livsrytme. Arbejdets økonomiske sammenhæng og resultatets betydning for andre er klar og gennemskuelig. Den arbejdende har gennem sit arbejde en accepteret status i samfundet, der hverken er for høj eller for lav.

Omvendt vil den identitetsbegrænsende arbejdsproces være organiseret således, at den arbejdende kun udfører rutinemæssige funktioner, der er besluttet, igangsat og tilrettelagt af andre. Han vil under arbejdet ikke få mulighed for at udnytte og heller ikke videreudvikle sine kvalifikationer. Han får ikke mulighed for at udføre arbejdet kvalitetsmæssigt, og han oplever ikke nogen direkte værdsættelse af resultatet. Hans eventuelle samarbejde med andre er planlagt uden hans medvirken, og arbejdsrytmen er tilrettelagt uden hensyn til hans liv og døgnrytme. Tempoet er stressfremkaldende. Arbejdets samfundsmæssige og økonomiske betydning er uigennemskuelig og hans status i samfundet er utilfredsstillende. Han føler magtesløshed over for de økonomiske og andre sammenhænge, der bestemmer over hans arbejde.

Stillet sådan op er alle de positive forhold samlet i arbejdsbetingelserne hos én person og alle de negative hos en anden. I virkeligheden kan billedet være mere blandet, og det kan være svært at finde både de helt sorte og de helt hvide arbejdsbetingelser i et moderne samfund. Alligevel er den eksisterende arbejdsdeling – også i Danmark – indrettet således, at der er en tendens til, at en stor del af de positive forhold er knyttet til nogle erhverv og en stor del af de negative følges ad i andre erhverv. Dvs., at arbejdsdelingen har den skævhed, at nogle erhverv er relativt identitetsstyrkende, medens andre er relativt identitetsbegrænsende. Og dette er en objektiv forskel, dvs. den ligger i den måde, arbejdet er organiseret på i de pågældende erhverv. Den er ikke subjektiv, dvs. den er ikke udelukkende afhængig af de enkelte arbejdende personers oplevelse, sådan som tilhængere af den bestående orden og “rette hylde-ideologien” vil være tilbøjelige til at mene.

Udbytning af andres tid

Når to mennesker fordeler noget arbejde imellem sig på en sådan måde, at den ene laver det identitetsstyrkende arbejde medens den anden laver det identitetsbegrænsende arbejde, så foregår der en udnyttelse eller en udbytning imellem dem. Jeg taler ikke her om en økonomisk udbytning i den forstand, at den ene tilegner sig det økonomiske resultat af en del af den andens arbejde (som Marx har beskrevet det i sin kritiske teori om kapitalisme, lønarbejde og profit). En sådan økonomisk udbytning kan der muligvis også foregå, men her taler jeg om udbytning af tid. A, der har det gode arbejde, udbytter B’s tid. I det tidsrum, de arbejder, får A mere livskvalitet ud af sin tid end B. A’s liv har et indhold og en værdi inden for disse arbejdstimer, mens B’s liv går mere eller mindre til spilde i det samme tidsrum, fordi B’s arbejde kun er et middel, et nødvendigt offer af tid, mens A’s arbejde foruden at være middel også har en værdi i sig selv som arbejdsproces. Og det er ikke bare en skæv fordeling, der er også tale om en udbytning imellem A og B, fordi A nyder godt af B’s arbejde. Arbejdsdelingen var jo en deling af noget arbejde, der var nødvendigt for dem begge to. Man kan sige, at der eksisterer en arbejdsdelingsrelation mellem A og B.

At tale om udbytning er at tale om moral eller etik. Jeg vil hævde, at det er umoralsk at fordele arbejdet på en sådan måde, at man selv beholder det identitetsskabende arbejde og samtidigt nyder godt af, at andre udfører det identitetssvækkende arbejde. Eller selv beholder det sunde arbejde og overlader det usunde til andre.

Et almengyldigt moralprincip

Den moral eller etik, jeg taler om i forbindelse med udbytning af andre menneskers tid, er en moral, som jeg mener er alment gyldig, og som jeg ikke mener, man kan komme udenom som menneske. Det er en moral, der hænger sammen med betingelserne for at opretholde en hel identitet.

Det moralske princip, der ligger til grund for den ovennævnte påstand, er i sin simpleste form dette: at man ikke må behandle andre ringere end man selv vil behandles. Eller som det er formuleret i Bjergprædikenen: “Alt, hvad I vil, at menneskene skal gøre mod jer, det samme skal I gøre mod dem.” Oplysningstidens store moralfilosof Immanuel Kant formulerede dette princip i, hvad han kaldte det kategoriske imperativ, ud fra hvilket han mente, at alle konkrete moralske pligter kan afledes. Det lyder således: “Handl kun efter den maksime ved hvilken du samtidig kan ville at den bliver en almengyldig lov.” Dvs. hver gang, man tager stilling til, om en handling, man vil foretage, er moralsk god eller dårlig, skal man spørge sig selv, om man samtidigt kan ville, at det princip, man handler efter, skal gælde for alle. Man kan også sige, at hvis man vil have, at ens handling skal være moralsk forsvarlig, skal man være parat til at acceptere, al alle andre handler på samme måde. Hvis man f.eks. snyder fra at betale skat, skal man være parat til at acceptere, at alle andre også snyder fra at betale, så at altså ingen betaler skat. Kant giver selv flg. eksempel:

En… person, der har lykken med sig, ser imidlertid at der er andre der må kæmpe med store møjsommeligheder (hvilke andre han er i stand til at hjælpe). Han tænker nu: Hvad angår det mig? Lad enhver være så lykkelig som himlen vil det eller som han selv formår det. Jeg vil ikke tage noget fra ham, ja ikke engang være misundelig på ham. Jeg har kun ikke lyst til at bidrage noget til hans velbefindende eller komme ham til hjælp i nøden. Hvis en sådan tænkemåde blev en almengyldig lov kunne den menneskelige race ganske vist nok bestå, og uden tvivl endda bedre end når enhver snakker om deltagelse og velvilje og lejlighedsvis bestræber sig for at udøve den, men også, hvor det kan lade sig gøre, bedrager, handler med eller øver vold mod menneskets rettigheder. Men skønt det er muligt at der kunne være en almengyldig naturlov i overensstemmelse med denne maksime, så er det dog umuligt at ville at et sådant princip overalt skulle gælde som naturlov. En vilje der besluttede dette ville modsige sig selv thi der kunne opstå mange tilfælde hvor en person behøver andres omsorg og deltagelse og hvor han på grund af den naturlov der stammede fra hans egen vilje ville afskære sig selv fra alt håb om den hjælp han ønsker.

Kant hævder, at det af rent logiske grunde må være et nødvendigt og uomgængeligt moralsk princip. Eftersom mennesket er et fornuftsvæsen, har det også mulighed for at tage stilling til sine handlinger og herunder tage stilling til, om det i den konkrete situation er godt og rigtigt at gøre det, man føler tilbøjelighed til, eller man bør gøre noget andet. Det er netop denne evne, der gør, at der for mennesker (men ikke for dyr) er noget, der hedder moral. Men moralen må nødvendigvis være principiel, dvs. almengyldig. Den må gælde for alle. Ellers er det jo blot en privat og individuel sag, og altså slet ikke moral. Dette er i god overensstemmelse med min beskrivelse andetsteds af forskellen mellem selvbevidsthed og hengivelse. Vi kan ikke hele tiden bare hengive os i ubekymrethed til forskellige aktiviteter (som dyrene gør det, og som zen-buddhisterne hævder, at mennesker også kan). Ind imellem kræver vores selvbevidsthed, at vi tager stilling, bl.a. til, om vi kan acceptere de konsekvenser, vore handlinger har for andre mennesker. Og det er netop en moralsk stillingtagen. Også Sartre mente som eksistentialistisk filosof, at menneskets grundlæggende frihed til selv at vælge sine værdier, sin moral og sine handlinger medfører, at mennesket samtidigt har det fulde ansvar for sine valg og sine handlinger, ikke bare over for sig selv, men også over for alle andre mennesker.

Når vi siger, at mennesket vælger sig selv, mener vi ganske vist, at hver af os vælger sig selv; men deri ligger også, at vi i valget indbefatter alle mennesker. I virkeligheden er der ikke en af vore handlinger, der ikke, idet de skaber mennesket sådan som vi vil være, på samme tid skaber et billede af mennesket sådan som vi mener, det bør være. At vælge at være sådan eller sådan, er på samme tid at bekræfte værdien af det, vi vælger. Thi vi kan aldrig vælge det onde. Det, vi vælger, er altid det gode, og intet kan være godt for os uden at være det for alle. (Sartre s. 17f).

Bortforklaring af ulighed

Der er tale om et princip om, at en moralsk regel må gælde for alle. Så snart man tager stilling til det, man gør, dvs. så snart man er selvbevidst, må man nødvendigvis spørge sig selv: hvilke konsekvenser har min handling for andre mennesker? Og ville jeg kunne acceptere, at andre handlede på en lignende måde, så disse konsekvenser ramte mig? Hvis mit liv er sådan lagt til rette, at jeg kan bruge min tid på indholdsrige, udviklende og identitetsbekræftende arbejdsprocesser, fordi andre mennesker tager sig af det mere trivielle arbejde, der er forudsætningen for min måde at leve på: gør mit hus rent, vasker mit tøj, køber ind og laver mad til mig, går ærinder for mig, laver kaffe til mig osv., så må jeg tage stilling til, om jeg kan acceptere, at denne arbejdsdeling er et almengyldigt princip. Ville jeg kunne acceptere, at det var mig, der skulle bruge min tid på at opfylde andres behov, at skaffe gode livsbetingelser for andre? Hvis jeg er helt ærlig kan jeg måske ikke acceptere det og må så erkende, at jeg udbytter andre menneskers tid. Jeg har selvfølgelig den mulighed at lukke øjnene for problemet, fortrænge det eller bortforklare det med forskellige rationaliseringer (ideologier, myter). Jeg kan f.eks. gribe til “rette hyldeideologien” og trøste mig med, at der er nogle, der faktisk helst vil lave trivielt arbejde, eller til den “funktionalistiske ideologi” og mene, at det er mest “hensigtsmæssigt”, at de, der er gode til at skrive bøger, skriver bøger, medens de, der er gode til at gøre rent, gør rent osv. Men jeg kan ikke undgå at være uærlig over for mig selv, dvs. jeg kan ikke undgå at begrænse min identitet.

Jeg tror egentlig ikke, der er nogen større uenighed om dette moralske princip: at man ikke må udnytte andre. Jeg tror, det som sådant er alment anerkendt. Og netop fordi det er det, og fordi der er en så skæv og ulige fordeling af goderne – og herunder det gode arbejde – i samfundet, både nationalt og globalt, er det nødvendigt at have et omfattende system af ideologier og undskyldninger til at bortforklare uligheden og udbytningen. Enhver, der lever højt på andre menneskers indsats og offer, må, for ikke åbenlyst at være i modstrid med sig selv, klamre sig til en ideologi, han selv tror på, og som gør udbytningen om ikke retfærdig, så dog acceptabel, eller “uundgåelig”.

Det moralske univers

Det egentlige moralske problem er ikke, om man må udbytte andre menneskers tid, dvs. fordele det identitetsgivende arbejde skævt. Det må man selvfølgelig ikke. Det problem, der måske reelt er det alvorligste, er spørgsmålet om, hvem man er moralsk forpligtet over for. Hvem og hvor mange, der er omfattet af den moralske kategori “andre mennesker”, eller vi kan sige: hvem der udgør ens moralske univers. Det er indlysende, at dem, man virkelig føler som sine nærmeste, vil man heller ikke bevidst udbytte. F.eks. sine børn, sine søskende, sine naboer eller sine logekammerater. Men hvor mange er man egentlig moralsk forpligtet over for?

Ifl. den officielle moral, der er gældende i de moderne samfund, består det moralske univers af alle mennesker uden undtagelse. Alle mennesker har krav på den samme behandling og den samme retfærdighed. Denne tanke blev især fremsat i forbindelse med de borgerlige revolutioner og oprøret mod adelsvældet i slutningen af det 18. århundrede. I 1776 blev USA’s uafhængighedserklæring formuleret med fastslåelse af visse menneskerettigheder og det hedder bl.a. “All men are created equal” (alle mennesker er skabt lige), og i 1789 fastslog den franske nationalforsamling “frihed, lighed og broderskab”. Disse menneskerettigheder er siden blevet nedfældet i de nationale grundlove og i FN’s menneskerettighedserklæringer og konventioner, hvori man f.eks. fastslår “…anerkendelsen af menneskets naturlige værdighed og af hele menneskehedens lige og umistelige rettigheder”.

Laverestående mennesker

Men én ting er den officielle ideologi, en anden ting er praksis og de holdninger, mennesker faktisk udtrykker gennem deres praksis. Der er en gammel, sejlivet og stadig virksom tradition for, at mennesker har forskellig “værdi” og derfor også godt kan behandles forskelligt. For at tydeliggøre problemet kan vi bringe det lidt på afstand og se på den tid, hvor Nordamerika blev koloniseret af nybyggere, der udryddede indianerne og importerede negerslaver fra Afrika. De mest fremtrædende forretningsfolk blandt nybyggerne var fromme puritanske kristne, der aldrig kunne drømme om at forsynde sig mod Gud eller mod moralske principper. Vilhelm Grønbech forklarer i sit lille skrift Hvem er min næste? at disse indianere og negre netop ikke hørte med til nybyggernes moralske univers:

De gik ikke på akkord med nogen samvittighed, selv når de drev slavehandel og indianerjagt; thi disse foretagender forudsatte ikke en mangelfuld forståelse for menneskeværdighed; de hvilede på en realitet, nemlig at de vilde folk ikke var mennesker i samme forstand som puritanerne; sorte, røde og gule væsener havde ikke liv af det liv der var i de hvide får inden for kristenhedens fold. Mellem de to arter ligger der en kløft, som kun kan oplyses ved at man siger de farvede folk nok levede, men ikke var levende sådan at man kunne have nogen forpligtelse overfor dem – de naturlige og de åbenbarede bud gjaldt ikke. Ind i samfundet kom de kun ved at være arbejdskraft; slavetilværelsen var deres naturlige tilstand.

Vilhelm Grønbech opregner en række eksempler på, at det er en grundlæggende realitet i europæiske tanker og følelser, at man inddeler jordens beboere i mennesker og u-mennesker, eller i højere og lavere folk, således, at man ikke er moralsk forpligtet til at være “human” over for u-menneskene, ja tværtimod kan være moralsk forpligtet til at forfølge dem. U-menneskene eller de laverestående har f.eks. været de ikke-kristne, kætterne, der blev forfulgt af inkvisitionen, primitive folk i kolonierne, arbejderproletariatet i England i begyndelsen af 1800-tallet, og ikke-germanere under nazismen. I det hele taget folk, der har en anden religion, en anden (= manglende) kultur, eller en anden nationalitet end ens egen. De laverestående ikke-mennesker accepteres og behandles kun som arbejdskraft. “Det eneste vor samvittighed maner os til at tage hensyn til er det økonomiske; man må ikke behandle u-mennesker sådan at man derved går glip af en arbejdskraft” (Grønbech s. 21).

Jo mere vi nærmer os vor egen tid og kultur, desto sværere bliver det at påvise og dokumentere, at det moralske univers er relativt begrænset. Men jeg vil alligevel påstå, at det forholder sig sådan. Jo lavere social status man har, i desto mindre grad tilhører man det moralske univers, der er gældende (i betydningen fungerende) for dem med højere status. Derfor bliver det for nogle mennesker legitimt at benytte sig af andre menneskers arbejde og tjenesteydelser på områder, man helst selv vil være fri for at beskæftige sig med. Man kan gøre det, fordi man ikke har samme slags moralsk forpligtelse over for en “underordnet”, en arbejder, en kontorassistent eller en stuepige, som over for en person af ens egen slags, en person af “god familie” eller en person med en mere “respektabel” stilling.

Robotter, dyr og kimærer

Problemet om udstrækningen af det moralske univers udgør et stadigt dilemma, idet samfundet er bygget op omkring en arbejdsdeling, der moralsk set er i modstrid med den også samfundsmæssigt gældende ide om menneskers lige ret og værdighed. Nogle ser løsningen i, at maskinerne, robotterne, efterhånden overtager hele arbejdet. Og robotter har man ingen moralsk forpligtelse over for. De hører ligesom landbrugets dyrebestand, fiskene i havet og mikroorganismerne i jorden, ikke til det moralske univers som det almindeligvis opfattes. Men netop pga. den nye teknologi kan der opstå en helt ny slags moralske problemer, idet teknologien, især omkring gensplejsning, måske vil muliggøre udvikling af nogle væsener, der kun er halvt menneskelige, som befinder sig et eller andet sted mellem mennesker og robotter eller mellem mennesker og dyr. Hvorledes kommer disse nye væsener til at stå i forhold til vores moralske univers? Er det en måde at undgå arbejdsdelingens moralske dilemma?

Optimistiske efter de gode resultater med at lære laverestående dyrearter som delfiner at udføre simple arbejdsopgaver, siger mange videnskabsmænd, at det nu er meget muligt, at man genetisk kan bringe dyr på et højere niveau, så de kan udføre mange af de job, som mennesker i øjeblikket gør. Bruce Wallace, professor i genetik ved Cornell universitetet, siger, at teknologien omkring avl af dyr har “på samme tid gjort gorilla/ menneske- og chimpanse/menneske-krydsninger mulige.” Joseph Fletcher fra University of Virginia taler om at frembringe kimærer eller para-mennesker til at gøre farligt eller nedværdigende arbejde, mens andre specialister antyder, at specielle klon-væsener – enæggede “tvillinger” med specielt udformede genotyper kunne produceres i store mængder til at udføre lignende opgaver. (Howard og Rifkin).

Den globale arbejdsdeling

Så længe det drejer sig om arbejdsdeling mellem mennesker, må det moralske univers logisk set udgøres af alle dem, man indgår i en arbejdsdelingsrelation med. Selv om man ikke føler sig moralsk forpligtet eller ansvarlig over for ret mange mennesker, er det dog en kendsgerning, at man indgår i arbejdsdelingsrelationer med temmelig mange. Ikke blot med sin familie og sine kolleger på arbejdet, og sine over- og underordnede, men med alle de mennesker, der andre steder i landet og i hele verden udfører arbejde, man selv er med til at nyde frugterne af. Arbejdsdelingen er formidlet gennem køb og salg, og gennem arbejdslønnen. Jeg, der tjener til livets ophold ved at arbejde på en højskole, køber for min løn fødevarer, der er produceret af danske landmænd og arbejdere på danske fødevarefabrikker, transporteret gennem landet af danske transportarbejdere og leveret til mig af funktionærer i butikker og supermarkeder. Disse mange mennesker får alle på forskellige indirekte måder en del af min løn til gengæld for det arbejde, de yder for mig. Der består altså en arbejdsdelingsrelation mellem mig og f.eks. en lastbilchauffør. Vi har (omend ikke bevidst) delt arbejdet imellem os, således at han kører varer rundt i lastbilen, medens jeg sidder ved min skrivemaskine eller underviser højskoleelever. Videre er der alle de offentligt ansatte, på posthuse, skoler, sygehuse, i offentlige transportmidler, skattevæsenet, politiet osv. Alle disse mennesker udfører også arbejdsprocesser, som jeg nyder godt af. Og jeg står i arbejdsdelingsrelationer med masser af mennesker i andre lande: fabriksarbejdere i Italien, der har lavet min skrivemaskine, kulminearbejdere i Sydafrika, der sørger for kul til min fjernvarmeforsyning, kaffeplukkere i Brasilien, arbejdere i kobberminerne i USA og Chile, uden hvis arbejde jeg ikke ville have elektriske ledninger og dermed ikke have adgang til elektriske installationer og apparater. Alle disse mennesker har jeg en arbejdsdelingsrelation til, og der er derfor for alle disse menneskers vedkommende en mulighed for, at jeg udbytter deres tid, og en mulighed for, at de udbytter min. Hvis kobberminearbejderens arbejdsdag er organiseret på en måde, så den er mindre identitetsskabende end min arbejdsdag, så udbytter jeg hans tid. Selv om det måske kvantitativt ikke er så meget, fordi vi er mange, der bruger elektriske ledninger i forhold til antallet af kobberminearbejdere, så har jeg alligevel del i ansvaret for denne arbejdsdeling, og så længe, jeg ikke gør noget for at ændre på dette forhold, flygter jeg fra mit ansvar.

Den, der udbytter et andet menneskes tid, og som derved umiddelbart får sin identitet styrket gennem at udføre mere identitetsbekræftende arbejdsprocesser, vil alligevel på en anden måde få sin identitet begrænset, idet han på et mere eller mindre bevidst plan vil være i modstrid med sig selv. Der vil være modstrid mellem hans moralske grundholdning om ikke at udnytte andre og hans faktiske adfærd, som indebærer en sådan udbytning. Dette betyder ganske vist, at næsten alle gør sig skyldige i arbejdsdelingsmæssig udbytning, eftersom arbejdsdelingen er så omfattende, at hvert menneske (i hvert fald i de industrialiserede lande) indgår i arbejdsdelingsrelationer med hundredetusinder af mennesker over hele kloden. Problemet er så omfattende, at alle er nødt til mere eller mindre at fortrænge det, ligesom de fleste er nødt til at fortrænge skævhederne i den hjemlige arbejdsdeling. Men at fortrænge noget betyder ikke, at man helt fjerner det fra sin bevidsthed (sin “viden”). Modstriden vil stadig være der og virke identitetsbegrænsende. Hvor meget ens identitet bliver begrænset afhænger af, hvor meget, man er nødt til at fortrænge. Jo mere, man i sin dagligdag udbytter sine medmenneskers, sin families, sine kollegers og evt. underordnedes tid (dem, hvis arbejdsdelingsrelationer man har en vis direkte indflydelse på), og jo mere, man fortrænger og bortforklarer, at man i det hele taget udbytter andre menneskers tid, desto mere begrænset vil ens identitet blive i denne henseende.

Noter og henvisninger

Artiklen er en bearbejdet udgave af kapitlet “Udbytning af andres tid” fra M. Husen: Arbejde og Identitet, Kbh. 1984.

Bjergprædikenen, Matthæusevangeliet, kap. 7.

Kant, Immanuel: Grundlæggelse af moralens metafysik (Grundlegung zur Metafysik der Sitten, 1785). Citatet hentet fra Kant, ved Justus Hartnack (serien “De store Tænkere”); Kbh. 1966, s. 213.

Sartre, Jean-Paul: Eksistentialisme er humanisme (L’existentialisme est un humanisme, 1946), Kbh. 1975.

FN’s konvention af 16. dec. 1966 om borgerlige og politiske rettigheder.

Grønbech, Vilhelm: Hvem er min næste?, Kbh. 1954. Citatet er fra s. 14-15.

Howard, Ted og Jeremy Rifkin: Who should play God? The artificial creation of life and what it means for the future of the human race, N.Y. 1978. Her citeret fra Information 21.7.1978.

Huxley,Aldous: Fagre nye verden (Brave new world, 1932).